Problema existenţei orei de religie în şcoală

Problema existenţei orei de religie în şcoală – o abordare teologică şi apologetică…


Noi oamenii, pe tot parcursul vieţii pământeşti, trebuie să trăim cu credinţa şi convingerea că în Biserică toţi suntem tineri, căci una este vârsta tinereţii – cu aspiraţiile şi asperităţile ei inerente şi fireşti – şi altceva înseamnă a fi tânăr şi receptiv din punct de vedere spiritual, adică în stare să primeşti mereu noi impulsuri, care te îmbogăţesc şi te împlinesc duhovniceşte!...

            Şi ei, tinerii, vin întotdeauna cu prospeţimea şi sinceritatea lor în modul de a aborda adevărurile vieţii, ceea ce ar putea fi un important ajutor acordat societăţii pentru a se putea elibera de servituţile dedublării. Puritatea, curăţia, sinceritatea, spontaneitatea şi curajul tinerilor în analizarea, cu multă obiectivitate şi imparţialitate, a problemelor lumii post - moderne pot veni în sprijinul maturilor şi al vârstnicilor – care sunt generaţii rănite de atâtea experienţe negative şi dureroase. Aceştia, la rândul lor, i-ar putea apăra pe tineri de a mai trece din nou prin astfel de experienţe!...

Drept urmare, tinerii trebuie să fie chemaţi să facă parte din viaţa de zi cu zi a slujirii Bisericii, căci fără ei cu siguranţă că multe aspecte ale împlinirii şi înaintării misiunii în social, de pildă, s-ar face cu mai multă dificultate!... Ei trebuie să vină la un soroc firesc al existenţei în cetatea creştină şi-n Biserică, cu un „snop” şi un „buchet” de fapte strâns legate cu firul de cicoare al dragostei de Dumnezeu şi de semeni şi să ni se prezinte ca parte a întregului Ecclesiei!...

1. Credinţa şi împlinirea sau cultivarea acesteia, reflectă conţinutul fundamental al lecţiei de religie
a. Conţinutul lecţiilor de dogmatică şi morală este unul euharistic
Intrând acum, cu toată nădejdea şi convingerea în miezul şi conţinutul acestui subiect, voi susţine cu argumente cât se poate de fundamentate, că lecţiile de dogmatică şi morală recapitulează şi formulează cronologic în cadrul istoriei credinţa şi viaţa una şi aceeaşi a Bisericii, care este „aceeaşi ieri, azi şi în veci”. Cu alte cuvinte aceste lecţii sintetizează în orice moment concret al vieţii Bisericii conţinutul şi scopurile învăţăturii creştine.

Ce  înseamnă acest fapt? Putem spune că el exprimă două lucruri:
a). Faptul că conţinutul acestor lecţii menţine şi păstrează nealterată învăţătura biblică şi patristică;
b). Faptul că aceste două lecţii nu se mişcă independent, ci sunt unite organic şi neseparate.

Separarea teologiei pe secţii şi discipline, ce se impune poate metodologic, nu trebuie să ne împiedice deloc să păstrăm unitatea lor de viaţă, organică. În special distingerea dogmaticii de morală, ce se face iarăşi din motive metodologice şi pedagogice, nu trebuie să ne conducă la nici o separare esenţială a lor. Dogma şi etosul, teologia şi liturghia, credinţa şi viaţa, mărturisirea şi praxis-ul nu se separă în creştinism.

Iisus Hristos nu a fost un simplu învăţător, ci chiar Arhetipul Mântuirii, Însuşi Mântuirea. „Hristos nu este pentru om un principiu exterior de care omul atârnă arbitrar, relativ şi obiectiv, ci este în mod real şi adevărat Principiul lui ontologic”[1]. Iisus Hristos n-a învăţat nici dogmatică, nici morală, ci S-a oferit pe Sine, trupul Lui şi sângele Lui „pentru viaţa lumii”. Dintr-un Sine răstignit pentru iubirea omenirii curge viaţa veşnică a Bisericii. De aceea Biserica este plină de Viaţă, de Viaţa veşnică, ea fiind Viaţa Însăşi. Acest este etosul ortodox: Viaţă veşnică.

Prin această jertfă a lui Iisus Hristos există Biserica, ce cultivă credinţa şi împărtăşeşte viaţa şi formulează învăţătura dogmatică şi morală. „Biserica lui Iisus Hristos nu este un organism modelator-etic, ci trupul mântuirii, comuniunea îndumnezeirii”[2]. Biserica  este ea însăşi marea taină în care Iisus Hristos restabileşte şi ridică la o treaptă desăvârşită unirea Sa cu lumea întemeiată în actul creaţiei, dar slăbită prin păcat. Mai mult, Biserica este, prin excelenţă, extensiunea tainei lui Iisus Hristos, fiind ea însăşi plină în întregime de taina lui Iisus Hristos, căci respiră, trăieşte şi se hrăneşte cu şi prin Taina lui Iisus Hristos. Biserica şi tainele ei sunt viaţa în Iisus Hristos [3].

Baza deci, de la care începe şi la care se referă şi spre care tinde învăţătura creştină, este Însuşi Iiisus Hristos, Ce Se oferă pe Sine „pentru viaţa lumii” şi Se împărtăşeşte prin taina sfintei Euharistii. Omul ortodoxiei este o persoană eclezială, fiinţa care fiinţează numai în comuniune de har şi viaţă cu Iisus Hristos, Izvorul vieţii, Însăşi Viaţa. Fără sfânta Euharistie, în jurul căreia se poralizează toate tainele Bisericii, nu există nici credinţă creştină, nici viaţă creştină şi nici creştinism. Sfânta Euharistie este esenţial sau substanţial întreaga Biserică, este taina arătării Dumnezeului Treimic şi asumarea, cuprinderea lumii în împărăţia Lui. În sfânta Euharistie avem condiţia, întregirea şi desăvârşirea vieţii creştine [4], „Α şi Ω învăţăturii dogmatice şi morale[5]. De aceea şi dacă examinăm tradiţia noastră creştină, vom constata că toate elementele ei esenţiale se referă la ea în final sau o presupun. Dogmele şi simbolurile, rugăciunea şi cultul Bisericii, educaţia şi canoanele ei au esenţial o relaţie euharistică. Desigur în ultimă analiză şi întreaga lume are un sens euharistic, fiindcă şi Euharistia este taina reînnoirii ontologice a cosmosului. Însă, o astfel de considerare a lumii presupune niveluri înalte de viaţă duhovnicească, care nu sunt accesibile tuturor[6]. Dar aceasta nu înseamnă deloc că ţelul nostru final nu trebuie să se orienteze spre această direcţie, sau că lucrarea noastră mai generală nu trebuie să aibă ca ax central pe Iisus Hristos. De altfel numai prin această perspectivă lecţia de religie îşi găseşte dimensiunile ei reale.

            Memorialul sau cultul euharistic redă întreaga iconomie a mântuirii neamului omenesc, mergând chiar dincolo de întrupare. Sensul Euharistic este unul totalizator, deoarece întreaga istorie trecută, prezentă şi viitoare este în ea[7]. Euharistia ne reaminteşte de creaţia lumii, de cădere, de sfâşietoarea căutare a lui Dumnezeu, de întruparea Domnului, de patimile, moartea şi Învierea Lui, de Sfânta Sa Înălţare şi de focul pogorâtor şi întemeietor al Duhului. Recapitulând întreaga istorie, Euharistia se deschide totodată spre eshaton, făcându-ne din fii vremelnici ai istoriei, fii nemuritori ai Împărăţiei veşnice deja începute. Eshatologia este gustată în Euharistie, iar aceasta arvuneşte plinătatea Împărăţiei ce va să vină. Sfântul Ignatie Teoforul numea Euharistia „leac de nemurire, doctorie pentru a nu muri”. Sfântul Irineu de Lion (sec. II) a folosit teologia Euharistiei în luptă cu dochetismul şi gnosticismul care arată că Hristos a avut trup aparent, arătând că Euharistia este cu adevărat Iisus Hristos, că El este viaţă şi fiinţă în acelaşi timp, că El se dă ca viaţă, ca şi comuniune în Sfânta Euharistie. De aceea, când vorbim de hristologie, învăţătura despre persoana şi opera mântuitoare a lui Iisus Hristos nu înţelegem în primul rând a învăţăturii despre acestea în sens teoretic, faptul că numai cuvintele scripturii ar fi vehicule de comunicare a Adevărului până la noi cum fac toate ereziile istoriei.

          Dincolo de acest lucru, atunci când  afirmăm că el este Adevărul, mărturisim şi trăim învăţătura despre Iisus Hristos şi opera Sa ca existenţă personală, ce ni se comunică în relaţia Sa cu Trupul Său, Biserica. Dacă nu eşti în Biserică nu poţi vorbi de o realitate a experienţei personale a lui Iisus Hristos, ce se dă în Sfintele Taine, şi în mod culminant în Sfânta Euharistie. Împărtăşindu-te de Iisus Hristos ca viaţă şi comuniune, poţi vorbi după aceea de o comunicare a Lui până la noi toţi, prin cuvintele sale încorporate în Sfânta Scriptură ori în Sfânta Tradiţie, dacă nu, totul este verbalism sectar, fraze învăţate mecanic din textele Scripturii, răstălmăcite după bunul plac. Potrivit învăţăturii unui alt mare teolog al Bisericii - Sf. Nicolae Cabasila, „vremea aceasta (a Euharistiei) înseamnă vremea aceea (a Iconomiei), prin această Sfântă Taină noi fiind contemporani evenimentelor trecute şi viitoare din istoria sfântă a Mântuirii. Prin ea, veşnicia se manifestă şi activează în realitatea cotidiană”[8]. Ca participanţi la această Taină, ieşim din ciclitatea ameţitoare a istoriei şi suntem introduşi în prezentul continuu al veşniciei, deoarece Iisus Hristos este ieri, azi şi în veci Acelaşi.

            Sfânta Scriptură şi Cultul se întâlnesc în conţinutul şi finalitatea edificatoare a lor, căci scopul revelaţiei divine unitare a Bibliei şi a Cultului este
îndumnezeirea omului în Hristos, hristificarea lui: „Hristos al Evangheliei şi Iisus Hristos al Euharistiei sunt Unul şi Acelaşi Hristos, Dumnezeu, Omul, Iisus Hristos”[9]. Liturghia îşi are începutul în Evanghelie, iar Evanghelia îşi continuă dinamica transfiguratoare în Sfânta Liturghie. Împărăţia anunţată la începutul Sfintei Liturghii este aceeaşi cu Împărăţia a cărei dimineaţă este vestită de „îngerul Domnului” prin cuvintele: „pocăiţi-vă că s-a apropiat Împărăţia Cerurilor” (Matei III, 2). Liturghia Cuvântului şi Liturghia Euharistică ori Liturghia catehumenilor şi a credincioşilor continuă cultic unitatea interioară dintre Cuvânt şi Taină. Cina pregătită pentru noi în cadrul Sfintei Liturghii este atât a Cuvântului lui Dumnezeu, cât şi a Trupului Domnului. După Slăvita Sa Înviere, Mântuitorul, mergând spre Emaus cu ucenicii Săi, le-a explicat scripturile, apoi, la masă „a luat pâinea, a binecuvântat-o, a frânt-o şi le-a dat-o” (Luca XXIV, 13 – 35).

            Prin urmare, împărtăşirea cu Cuvântul este indispensabilă, împărtăşirii cu Trupul, deoarece prin ascultarea cuvântului se naşte în noi „crezul” ca prolog al Tainei. Fără afirmarea credinţei nu este posibilă participarea la Tainele Bisericii în iconomia Liturghiei; crezul niceo-constantinopolitan precede împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus Hristos, ajungându-se de la comunicare la cuminecare, căci, de asemenea, înainte de împărtăşirea propriu-zisă rostim o altă mărturisire: „Cred, Doamne şi mărturisesc că Tu eşti cu adevărat Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui Viu, Care ai venit în lume...”[10] Crezul este împărtăşirea cu Cuvântul în vederea împărtăşirii cu Trupul.

            În comparaţie cu Apusul, unde Cuvântul şi Taina sunt concepute separat, Răsăritul creştin n-a privat niciodată Taina de conţinutul ei evanghelic. „Toată slujirea este construită pe o bază biblică şi, de aceea, necunoaşterea Scripturii duce la necunoaşterea slujirii divine, duce la ruperea evlaviei liturgice de sensul cel adevărat al legii rugăciunii – al lex orandi...”[11]

            Relaţia dintre Cuvânt şi Taină este una de tip perihoretic: Cuvântul este în Taină, dar şi Taina este în Cuvânt[12]. Cuvântul „creşte şi se întăreşte cu Duhul” în Taină, iar Taina nu poate fi împărtăşită decât celui ce crede şi dă mărturie despre Cuvânt. Cuvântul este desăvârşit în Taină, „consideră Taina ca fiind împlinirea Sa, căci în Taină Domnul Hristos Cuvântul devine viaţa noastră”[13]. În acelaşi timp însă, sufletul, forma sau puterea formatoare a Tainei este Cuvântul, care imprimă şi scoate în relief sensul ei[14].

            Împreună-locuirea în Duhul a Tainei şi a Cuvântului constituie apoi temelia Bisericii creştine, deoarece, la Ierusalim, prin pogorârea Duhului Sfânt, prin cuvântul rostit de Sfântul Apostol Petru şi prin Botez, s-a înfiinţat prima comunitate creştină. Unitatea lăuntrică şi ontologică între Cuvânt şi Taină, se extinde şi creşte în sinaxa liturgică. Împreună locuind, Cuvântul şi Taina trag comunitatea liturgică spre împreună locuire cu Iisus Hristos Cel Înviat. Liturghia catehumenilor sau a Cuvântului şi Liturghia credincioşilor ori Euharistică, sunt, aşadar, în lumina celor spuse mai sus, într-un raport de reciprocitate şi într-o relaţie de interdependenţă, de întrepătrundere, fără a uita că Liturghia Euharistică realizează plenar, prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos, împreună-locuirea în Împărăţia lui Dumnezeu. Dar împărtăşirea cu Hristos, în Taina Euharistiei constituie culmea „părtăşiei la firea dumnezeiască” (III Petru I, 4), fiindcă dincolo de ea, „nu mai este loc unde să păşim”[15]. Ea nu exclude însă alte moduri de prezenţă şi lucrare a lui Iisus Hristos în Sfânta Liturghie.

În altă ordine de idei, mulţi consideră că lecţia de religie are ca obiectiv transmiterea cunoştinţelor religioase. Alţii iarăşi consideră drept scopul ei principal transmiterea emoţiilor sau sentimentelor religioase. Aceste scopuri sunt însă limitate şi subminează universalitatea lecţiei de religie. În special pentru lecţiile de dogmatică şi morală, pe care le examinăm în această expunere, unii cred că trebuie să se transmită corect elevilor sensurile (noţiunile) dogmatice şi morale ale creştinismului, în timp ce alţii că trebuie să-i înveţe cum să devină oameni buni.

În programa analitică de Gimnaziu în Grecia scopul lecţiei de religie în clasa a treia (clasa a IX-a în România) este:

Să-i iniţieze pe adolescenţii în dogmele fundamentale ale Credinţei Ortodoxe, ca să înveţe ce trebuie să creadă.
Să fundamenteze teoretic şi teologic comportamentul moral al omului şi-n special al creştinului ortodox.
Să dea răspuns la problemele practice fundamentale ale instrucţiei morale a omului
Să arate legătura directă a credinţei şi vieţii credinciosului cu Cultul ortodox.[16]

b. Dogmele credinţei ortodoxe sunt revelaţii ale vieţii
Din cauză că scopul se leagă direct cu conţinutul lecţiei, nu este posibil să dăm corect conţinutul, dacă nu pornim de la motivul şi scopul invocat şi enunţat în mod corect. Şi din cauză că scopul, cel puţin aşa cum este formulat în programa analitică, e destul de discutabil, vom începe de la observaţiile noastre despre el. Ca prim scop în parte al predării lecţiei de religie în clasa a treia a Gimnaziului se prezintă ca „să-i iniţieze pe adolescenţii neliniştiţi în vârstă de 15 ani în dogmele fundamentale ale Credinţei Ortodoxe, ca să înveţe ce trebuie să creadă”. Însă adolescenţii neliniştiţi în vârstă de 15 ani, ce trăiesc în societatea secularizată de azi, unde dogmele credinţei sunt considerate teme ale clericilor şi teologilor, nu au de obicei de la început nici un interes special de a fi iniţiaţi în aceste dogme.

Astfel teologul se află în dificultatea de a găsi puncte de contact cu elevii lui în încercarea lui de a-i introduce în acestea. Când însă nu-şi pune ca ţel al predării faptul de a învăţa elevii ce trebuie să creadă, ci de a vedea ce orizonturi li se deschid, - orizonturi pe care oamenii le-au avut şi au continuat să le păstreze, pe care le cred şi le trăiesc – lucrurile se schimbă radical. În acest caz dogmele nu apar ca un ansamblu de noţiuni subtile, greu de înţeles sau şi neînţelese pentru elevii de Gimnaziu, ci ca mesaje şi perspective ale vieţii. Se prezintă ca revelaţii ce răspund la problemele directe şi fierbinţi ale vieţii lor.

Revelaţia lui Dumnezeu ca om în mijlocul lumii arată sensul adevărat al omului în lume. Nu putem vorbi despre Iisus Hristos independent de om şi istoria lui, independent de prezenţa lui istorică concretă şi problemele lui. „Dumnezeu nu se abordează în ceruri, ci în cadrul existenţei înseşi ale omului şi în relaţiile lui cu semenii săi. De aceea şi conţinutul lecţiei nu trebuie să se limiteze la noţiuni şi idei, ci să se extindă la persoane şi lucruri, la sfinţi şi la viaţa lor, la tradiţii şi obiceiuri locale şi ale vieţii religioase şi sociale mai generale. În special e nevoie să fie luată în atenţie şi valorificată bogăţia simbolurilor Bisericii noastre, care conţin esenţial toată teologia ei. Aceste simboluri, precum de altfel toate simbolurile, cu toată simplitatea şi generalitatea lor, sunt în măsură să ofere mesaje foarte clare şi să cultive trăiri adânci”[17].

În final nu trebuie să se uite faptul că dogma creştin ortodoxă nu constituie un adevăr teoretic simplu, pur speculativ, fără legătură cu omul şi viaţa lui. De atunci de când Dumnezeu S-a făcut om, ca să-l îndumnezeiască pe om, nu există nimic dumnezeiesc, care să nu aibă legătură cu omul, precum nu există nimic omenesc care să nu aibă legătură cu Dumnezeu. Dogma mai teoretică, cum o consideră mulţi, cea Treimică, are un raport atât de direct şi de esenţial cu omul, încât constituie scopul vieţii lui în comuniune; „ca toţi să fie una precum noi”[18].

Creştinii primelor secole au preluat, păstrat şi formulat adevărul acesta pe baza comuniunii şi unirii euharistice. În continuare dogma Treimică, ca şi orice altă dogmă, a constituit începutul sau axioma pentru învăţăturile teologice roditoare. Aceste învăţături au avut întotdeauna ca temelie şi garanţie viaţa euharistică a Bisericii, care a format şi modelat conştiinţa chinoviară şi enorială. Astăzi această situaţie s-a slăbit complet. Baza experimentală ce o avem la dispoziţie nu e duhul comunitar, ci individualismul şi scindarea socială ce ne duc în impas existenţial. „Dogma Treimică nu se oferă poate acum ca punct de plecare a învăţăturii, se oferă însă ca răspuns la căutarea sau aşteptarea oamenilor epocii noastre. De aceea şi rămâne mereu actuală. Astfel, toţi câţi trăiesc impasul scindării, nu vor dispreţui această dogmă, ce este totodată kerygma unităţii şi a iubirii. Câţi o vor căuta, se vor bucura de ea. În sfârşit, toţi câţi au eventual depoziţii duhovniceşti necesare sau vreo experienţă în relaţie cu ea şi o trăiesc, nu se vor păgubi cu nimic”[19].

Acelaşi lucru e valabil şi pentru prezentarea dogmei Hristologice cu toate acele sensuri greu de înţeles ale lui „neconfundat, neschimbător, neîmpărţit etc.”[20]. Deci prezenţa şi opera lui Iisus Hristos în lume au o relaţie directă cu omul şi viaţa lui. Smerenia, ascultarea, nădejdea, iubirea, şi toate virtuţile creştine sunt adevăruri ce se conexează (unesc) direct cu Iisus Hristos şi cu dogma Hristologică. Fiecare virtute evanghelică este după arhetipul lui Iisus Hristos, desăvârşit  dumnezeiască şi desăvârşit omenească, este darul Sfântului Duh şi fructul participării la harul Acestuia. Dogma Hristologică poate fi predată treptat cu criteriul problematicii şi receptivităţii copiilor. Astfel anumite elemente dogmatice pot fi trecute cu vederea în Gimnaziu şi să fie predate în Liceu. „În general dogma Hristologică poate fi caracterizată ca indicatorul virtuţii enipostatice, ce se oferă simţual credinciosului prin Sfânta Euharistie. Pe aceasta se vor sprijini credincioşii pentru cultivarea virtuţii şi pentru a lupta cu păcatul”[21].

Desigur şi noţiunea păcatului răsună puţin ciudat în epoca noastră, care a pierdut conştiinţa colectivă responsabilă, implicit conştiinţa păcatului[22] Astăzi se vorbeşte mai mult despre înstrăinare, scindare, eşec. Aceste noţiuni, ce sunt de asemenea mai profund teologice, pot declara sau interpreta sensul păcatului. De aceea alegerea şi enumerarea poziţiilor şi textelor patristice cu astfel de noţiuni e folositoare în deosebi. În final, esenţială şi actuală este importanţa şi însemnătatea Ecclesiologiei pentru prezentarea credinţei şi vieţii creştine. Cu excepţia semnalării ei generale în învăţătura dogmatică poziţiile ei fundamentale sunt foarte preţioase pentru o prezentare corectă a moralei creştine.

Teologul, ca şi orice pedagog, nu poate oferi ansamblul cunoştinţelor şi al informaţiilor de care au nevoie elevii. E dator însă să le deschidă drumuri, care îi vor conduce la izvoarele credinţei şi ale vieţii creştine. Din predarea dogmaticii în Gimnaziu şi în Liceu nu numai că pot, dar şi trebuie să neglijeze acele formulări dogmatice scolastice, în parte părerile unor scriitori bisericeşti, ce-i obosesc inutil pe elevi sau le şi încearcă credinţa. Conţinutul lecţiei dogmatice este recapitulat esenţial în simbolul de credinţă. Cu excepţia acestuia însă au nevoie şi de alte elemente fundamentale ale tradiţiei ortodoxe ulterioare, precum învăţătura despre sfintele icoane şi distincţia esenţei şi energiilor în Dumnezeu, cu atâta însemnătate pentru credinţa şi viaţa ortodoxă. Învăţătura dogmatică ortodoxă nu constituie un sistem teologic, ci interpretarea operei sfintei iconomii. „De aceea şi conţinutul ei este deformat, când este pus în paturile scolastice ale lui Procust”[23]. Textele dogmatice şi liturgice, precum de asemenea şi imnurile Bisericii sunt necesare pentru prezentarea şi interpretarea învăţăturii dogmatice. Punctul de plecare însă e cel mai bine să se facă de la datele experimentale şi istorice.
Căutările mai adânci ale existenţei umane, ce păstrează şi o stabilitate diacronică, oferă prima bază esenţială pentru inaugurarea oricărui dialog esenţial despre religie, precum şi pentru învăţarea adevărurilor fundamentale. Pe de altă parte iconografia şi arhitectonica naosurilor, simbolurile liturgice şi latreutice, tradiţiile şi obiceiurile religioase, ca concretizări ale vieţii creştine, ce conţin material dogmatic bogat, pot forma începuturi perfecte pentru învăţarea dogmei ortodoxe.

c. Educaţia ortodoxă constituie deplinătatea adevărului şi a vieţii
Ca al doilea scop al lecţiei este definit faptul „de a fundamenta teoretic şi teologic comportamentul moral al omului şi-n special al creştinului ortodox”. Aici se pune următoarea întrebare. Care este acest comportament moral al omului şi-n deosebi al creştinului ortodox, pe care este chemată lecţia de religie să-l fundamenteze teoretic şi teologic? Teoria şi teologia vin de obicei după aceea, pentru a descrie, să prelucreze sau să orienteze comportamentul moral. Însă acest comportament se întemeiază experimental. Şi precum a semnalat deja Aristotel, o mare însemnătate pentru comportamentul moral al omului o are deprinderea, adică obişnuinţa, în special aceasta se cultivă în timpul copilăriei [24].

Obiceiurile (obişnuinţele) fiecărei generaţii noi se cultivă în cadrele celei anterioare. Astfel se formează şi conştiinţa morală colectivă a fiecărui popor, dar şi-n deosebi a fiecărei generaţii noi a lui. Această conştiinţă colectivă nu se schimbă uşor. Trebuie să treacă cel puţin trei generaţii, ca să se înfăptuiască o schimbare importantă în conştiinţa unei societăţi. Însă când excitaţiile pentru schimbări sunt atât de intense şi atât de multe, precum se întâmplă şi-n epoca noastră, e firesc să se creeze o situaţie instabilă de lungă durată, pe care cu greu o poate cineva urmări. Aşa se interpretează de altfel şi lărgirea prăpastiei între generaţii, pe care o constatăm azi.

Viaţa creştină, ca viaţă de învrednicire universală a omului, îmbrăţişează fiecare element omenesc autentic, oriunde şi oricând îl întâlneşte. Considerarea laşă (derizorie) a creştinismului şi identificarea lui cu tipuri convenţionale şi forme cucernice îl omoară şi-l fac respingător pentru tineri. Creştinismul nu e ideologie, ci deplinătatea adevărului şi a vieţii. Este etosul omului desăvârşit în Hristos în persoana Căruia omul îşi descoperă „propria măsură”. E viaţa noului etos în Hristos[25]. Orice adevăr ce există în om şi în civilizaţia lui, găseşte în creştinism poziţia corectă şi valoarea lui. De aceea şi morala creştină este mereu deschisă pentru a primi şi accepta orice-i omenesc. Dincolo de acestea însă, dar şi pentru a putea să valorifice toate acestea, se sprijină pe omul adevărat, ce s-a arătat în Iisus Hristos.

În vechime dascălii creştini recurgeau la diferite concepţii filozofice, morale sau religioase ale lumii extracreştine, pentru a le valorifica în creştinism şi să atragă împreună cu acestea şi pe oamenii care le acceptau. „Astăzi considerarea creştină trebuie să se facă din alt punct de vedere. Diferite concepţii moral-sociale şi filosofic-religioase moderne se leagă direct sau indirect cu creştinismul. Şi chiar această civilizaţie tehnică contemporană a fost caracterizată în mod potrivit ca subprodus al învăţăturii morale a creştinismului. Nu există nici un motiv să contestăm orice valoare, ce se păstrează sau se proiectează în afara Bisericii. Dimpotrivă, evidenţierea principiilor creştine de către oamenii ce se găsesc în afara Bisericii, precum şi lupta împotriva instituţiei bisericeşti în numele lor, trebuie să ne conducă la autocritică şi revizuirea analogă a atitudinii şi a comportamentului nostru”[26]. Pe de altă parte este de prisos analiza specială a concepţiilor sau sistemelor moral-sociale ce se face în cadrele lecţiei de morală în timpul puţin ce există pentru o prezentare pozitivă a lor. Ocazional nu numai pot, dar şi trebuie să se facă extinderi şi raporturi referitoare la teme contemporane şi-n deosebi actuale, în timp ce teologul este dator să aibă o informare suficientă despre discuţiile următoare.

d. Învăţătura creştină este sfinţitoare şi mângâietoare
Rezerve şi reţineri pot exista şi în formularea şi elaborarea celui de-al treilea scop. Când lecţia nu are drept scop să-i ajute pe elevi să răspundă ei înşişi la problemele practice ale vieţii, ci încearcă să ofere răspunsuri pregătite, este firesc să provoace împotrivirea lor sau chiar şi zădărnicirea oricărui dialog esenţial cu ei. „Astfel, în timp ce teologul este cel ce poate şi are datoria să deschidă elevilor lui orizonturile nelimitate ale credinţei şi vieţii creştine – desigur nu prin liberalismul ieftin, ci prin cunoaşterea conştientă esenţială şi prezentarea profunzimii adevărului creştin – se transformă într-un eticolog ieftin, ce dă elevilor răspunsuri banale pregătite dinainte. De aceea, de altfel şi ei consideră de prisos să-l mai întrebe”[27].

Desigur nu este greu să se gândească cineva la piedicile şi dificultăţile pe care le va întâlni într-un asemenea demers, în special în mijlocul confuziei şi al neorânduielii  de astăzi. Însă tocmai în această situaţie devine şi mai intensă nevoia de a fi arătată iubirea şi îngăduinţa creştină adevărată. Morala creştină nu ordonă sau porunceşte, nici nu impune, ci îndeamnă şi consolează. Morala şi soteriologia ortodoxă este mângâietoare şi tămăduitoare. Sfântul Ioan Gură de Aur caracterizează deseori Biserica drept „spital duhovnicesc, al sufletelor şi nu al trupurilor” (ουχί σωμάτων, αλλά ψυχών)[28], care nu vindecă răni trupeşti, ci „păcatele raţionale le îndreaptă”[29]. Biserica „vindecă” oferiind educaţie psiho-tămăduitoare şi un etos moral. Îl îndeamnă pe om la sfinţenie, dar îl şi înţelege în mizeria extremă. Îl invită la o luptă neîntreruptă împotriva păcatului, dar totodată îl şi asigură că sângele lui Hristos „curăţă orice păcat al nostru”[30]. Tânărul de azi are o nevoie deosebită de a cunoaşte afectivitatea şi mângâierea Bisericii, ca să o simtă ca pe mama lui şi să o iubească. Fireşte că şi mama uneori e nevoită să devină severă şi să-şi pedepsească copilul. Acest fapt însă nu-i micşorează deloc iubirea ei şi nu o conduce niciodată la gândul de a înceta să povăţuiască şi să consoleze. Acest rol îl are şi lecţia de morală creştină în şcoală. Şi de aceea nu trebuie să se oprească la mintea elevilor, ci să coboare spre inima lor. Nu trebuie să se izoleze în raţiune, ci să înainteze şi să treacă la alinare, îmbărbătare, mângâiere şi sprijin. La aceasta va ajuta mult bogăţia conţinutului lecţiei de morală creştină cu material din viaţa sfinţilor, a martirilor şi-n special al neomartirilor Bisericii.

e. Duhul lecţiei de religie trebuie să fie duhul libertăţii şi reînnoirii în Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos
Baza, asupra căreia se sprijină lecţia de religie, este Iisus Hristos, Mântuitorul şi Reînnoitorul lumii. De aceea şi duhul ce trebuie să caracterizeze lecţia de religie, în deosebi lecţia de morală creştină, este duhul libertăţii şi reînnoirii în Hristos[31]. În acest  punct trebuie să observăm că scopul lecţiei de morală creştină este formulat foarte corect în programa analitică a clasei a treia de Liceu, când se spune că e „îndrumarea tânărului om de a accepta în mod liber chemarea lui Dumnezeu, de a trăi printr-o cunoaştere conştientă viaţa în Hristos în spaţiul Bisericii şi Tradiţiei Ortodoxe…”[32]. Dar şi acolo descrierea materialului cărţii prezintă neajunsuri importante. În mod special, pentru o apreciere (considerare) corectă a moralei creştine este fundamental principiul pe care-l formulează Aposolul Pavel, potrivit căruia „Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos. Toate îmi sunt îngăduite, dar nu mă voi lăsa biruit de ceva”[33]. Hedonismul şi imoralismul nu-l eliberează pe om, ci îl înrobesc şi-l conduc la impas, într-o stare existenţială fără ieşire. Elevul poate cunoaşte acest fapt foarte uşor, dacă învaţă să aşeze aceste concepţii în cadrul unei perspective mai vaste şi să le controleze prin criteriul timpului. În general intercalarea variabilei timpului şi considerarea temelor (subiectelor) morale şi sociale prin această perspectivă trebuie să domine materia moralei creştine din Liceu.

Elevii la această vârstă nu numai că pot, dar şi vor să se mişte la un nivel mai înalt. De aceea şi lecţia are nevoie de o alcătuire teoretică îngrijită. Chiar şi dezvoltarea interesului lor pentru lucrurile sociale impune să fie dată o amploare mai mare dimensiunii sociale a Ortodoxiei, ce e adesea revelatoare pentru confruntarea şi soluţionarea problemelor sociale contemporane. „Aici trebuie să fie notat faptul că e necesar şi o clarificare a Ortodoxiei vizavi de falsificările ei conştiente sau inconştiente de către creştini sau de către duşmanii creştinismului. De obicei nu cunoaştem Ortodoxia atât de bine, pe cât credem. De aceea trebuie să o studiem mai bine. Şi de obicei Ortodoxia nu e prezentată atât de bine de aceia ce-i fac propagandă ostentativ. Încă e nevoie să se aibă în vedere interpretările diferite ce i le dau şi în general şi Creştinismului teoriile moral-sociale actuale, ce circulă între tineri”[34]. În sfârşit e necesară existenţa unui material auxiliar specific pentru profesori. Aşa va exista şi informarea specifică, care-l va ajuta pe profesor la o prezentare desăvârşită a materiei lui şi la o confruntare cu succes a problemelor pe care le analizează.

f. Vorbind despre viaţa Bisericii ne referim la locul central din credinţa şi viaţa ortodoxă
Al patrulea scop, conform cu care lecţia trebuie să „arate relaţia directă a credinţei şi a vieţii credinciosului cu cultul ortodox”, are nevoie de o oarecare completare. Şi într-adevăr, lecţia nu trebuie numai să arate relaţia directă a credinţei şi a vieţii cu cultul ortodox, ci şi locul central al cultului în credinţa şi viaţa ortodoxă. De altfel scopul acestei lecţii, precum şi-n general scopul lecţiei de religie, este de a-i ajuta pe elevi să frecventeze Biserica, să se împărtăşească şi să participe la tainele şi viaţa Bisericii. Comunitatea eclezială nu este un organism modelator-etic“, ci „trupul mântuirii”.

Scopul vieţii creştine este cultivarea vieţii în Iisus Hristos şi acest fapt se realizează prin tenacitate şi prin raportarea vieţii morale la nivelul ontologic, prin comunicarea Sfântului Duh. Biserica este, după cum spune G. Florovsky, locul şi modul prin care Dumnezeu împlineşte planul mântuirii în mijlocul umanităţii.[35] Biserica în „plenitudinea vieţii şi a existenţei”[36], este misterul, însăşi taina a Creştinismului, creaţia cea mai nou altoită în Hristos şi făcută vie de Duhul Sfânt care se propagă de veacuri în Tainele prin care trăieşte Biserica: „Cele săvârşite liturgic sunt o mistagogie în misterul acestei înomeniri a Domnului.”[37]

Biserica este o mişcare transfiguratoare: Mântuitorul Iisus Hristos se prelungeşte prin lucrarea Sfântului Duh, Care pătrunde în sufletele noastre reînnoite spre mântuire prin Sfântul Botez. Nu mai trăiesc eu, spunea Sfântul Apostol Pavel – ci Iisus Hristos trăieşte în mine  (Gal. 2, 20). Prin Duhul lumea este veşnic asumată, transfigurată, izbăvită de păcat şi moarte, devine vie şi o sfinţeşte: „Prin aceste Taine, ca prin nişte ferestre, intră în lumea aceasta întunecată Soarele dreptăţii şi omoară viaţa corespunzătoare lumii acesteia şi o învie pe cea supralumească iar Lumina lumii biruie lumea... aducând în trupul muritor şi trecător viaţa statornică şi nemuritoare.”[38] Aici în Biserică va fi sprijinită lupta împotriva răului şi a păcatului. Păcatul poate fi biruit.

Lupta contra răului se întăreşte din relaţia cu Dumnezeu. Păcatul este un sistem de paranteze, iar centrul iradiant al virtuţii creştine este Hristos.
Întâlnirea şi comuniunea cu Iisus Hristos eliberează omul de răutatea păcatului. Hristos poartă în sine lumea întreagă; aşa şi noi trebuie să avem conştiinţa lui Iisus Hristos (ICor.2,16), căci în acest fapt constă universalismul persoanei creştine. Şi aşa totul se face una în Iisus Hristos.
Totodată, aici în Biserică, fiecare va găsi, întotdeauna analog cu nivelul la care se mişcă, certitudinea, posibilitatea sau capacitatea lui de învrednicire dincolo de dezminţirea pe care o provoacă timpul şi impasul pe care-l creează stricăciunea şi moartea. Prin evidenţierea locului central al Sfintei Euharistii se semnalează şi caracterul euharistic al vieţii creştine. Acest caracter euharistic nu se cultivă numai prin participarea regulată la Sfânta Euharistie, dar şi prin conştientizarea faptului că trăim ca mădulare ale trupului lui Iisus Hristos. Dumnezeiasca Euharistie are poziţie centrală în renaşterea vieţii credincioşilor. Sfântul Ioan Damaschinul  spune că cei care mănâncă şi beau trupul şi sângele Domnului din Sfântul Potir devin mădulare unul altuia şi, toţi împreună, trupul lui Iisus Hristos. Gustăm din izvorul cel fără de moarte, trăim în împărăţia cerească şi suntem fii privilegiaţi.
Cu alte cuvinte, „viaţa morală şi socială nu se determină de canoane şi tipuri obiective ce există ca să funcţioneze doar în mod protectiv, ci de particularitatea mădularului trupului lui Hristos”[39]. Apostolul Pavel, ca să-i facă pe creştinii din Corint să se întoarcă de la desfrâu, nu s-a referit la nici o poruncă sau teorie morală, ci s-a sprijinit pe Hristos Însuşi, în experienţa euharistică: „Deci voi face mădularele lui Hristos mădularele unei desfrânate? Să nu fie”[40]. De la aceeaşi bază a pornit şi când a vorbit în general despre problemele vieţii morale şi sociale ale credincioşilor.

Astfel, pe baza Euharistiei se cultivă adevăratul etos al omului.  Etosul ortodox are misiunea să fie „gustarea adevărului, mâncarea şi băutura adevărului, încă şi hrana şi băutura puterii şi a energiei”, adică Hristos cel Euharistic. În Biserică se cultivă etosul fiilor împărăţiei lui Dumnezeu. De asemenea, etosul ortodox poate şi are puterea să salveze omul, poate şi are puterea să-l mântuiască, poate şi are puterea să-l înfrumuseţeze: ca să nu moară când moare, ci să fie fiul Învierii. Etosul, ce se maturizează prin libertatea noastră. O libertate ce cuprinde şi eliberarea de însăşi natura noastră.
Domnul nostru Iisus Hristos a spus Apostolilor: „Eu v-am trimis să secereţi ceea ce voi n-aţi muncit; alţii au muncit şi voi alţi intrat în munca lor”[41]. Dacă aceste cuvinte ale lui Hristos au fost valabile pentru apostolii Lui la începutul creştinismului, cu atât mai mult sunt valabile astăzi pentru lucrătorii Evangheliei. Spaţiul în care este chemat astăzi să lucreze profesorul de religie al Gimnaziului sau al Liceului, precum şi orice alt lucrător al Evangheliei, este dotat cu o tradiţie sfinţitoare bogată. Pe de altă parte însă toţi cunoaştem marile dificultăţi pe care le creează societatea secularizată de azi pentru menţinerea şi transmiterea creştinismului. Aşa încât, împreună cu multe condiţii pozitive pe care le avem pentru împlinirea lucrării noastre, constatăm şi multe dificultăţi sau piedici, pe care suntem chemaţi să le depăşim sau să le ocolim. Dacă nu vom aprecia lucrurile corect nu vom înainta corect în lucrarea noastră. Desigur aprecierea corectă nu-i uşoară, şi nu poate fi generală. Cu excepţia datelor generale există şi particularităţi distincte. Fiecare zonă, fiecare oraş, fiecare sat, poate chiar şi fiecare şcoală, are cu excepţia datelor generale şi particularităţile ei deosebite, ce pot favoriza sau îngreuna mai mult oferta lecţiei de religie. De obicei vedem lucrurile numai dintr-o singură parte. Aşa credem că toate merg bine, sau că toate-s pierdute. Adevărul însă şi aici se întâmplă să se găsească undeva în mijloc. De aceea e nevoie să confruntăm situaţia în mod real. Există lipsuri şi impedimente.

Cele de bază sunt acestea:
1. Dispariţia conştiinţei ecclesiastice şi în deosebi a celei enoriale şi a duhului colectiv corespunzător, ce se formase pe o lungă durată de timp în cadrul spaţiului ortodox.
2. Lipsa unei prezenţe evidente a credinţei religioase în viaţa socială, ce creează şi controlul social echivalent.
3. Inexistenţa acceptării incontestabile a învăţăturii bisericeşti de către toţi factorii societăţii şi chiar de către purtătorii (transmiţătorii) vieţii duhovniceşti.
4. Identificarea Creştinismului cu trecutul şi considerarea lui drept anacronic. Scepticismul sau îndoiala faţă de trecut.
5. Lipsa unui învăţământ teologic universitar competitent şi antiselecţia valorică în teologie şi pastorala Bisericii.

Însă există şi multe condiţii pozitive. Cele mai principale dintre ele sunt:
1. Locul, de vreme ce toţi elevii noştri s-au născut într-o regiune cu o tradiţie ortodoxă. De obicei nu apreciem acest avantaj, fiindcă ne-am obişnuit cu el, dar dacă reflectăm la el, e foarte important.
2. Tradiţia, sărbătorile şi obiceiurile ortodoxe, ca cele ce-a adus elevilor botezul şi mirungerea, sau obiceiul ce-i duce, chiar şi rar, la Sfânta Împărtăşanie. Chiar şi faptul că toţi elevii noştri îşi fac cruce sau îşi sărbătoresc numele ş.a.
3. Obiceiuri şi datini populare, pe care tinerii le moştenesc de la bunicii şi bunicele lor, şi care se leagă (unesc) adesea cu tradiţiile locale, pe care teologul trebuie să le observe în special.
4. Simbolurile şi instituţiile locului, care în orice formă a lor nu pot fi fără legătură cu tradiţia creştină de lungă durată a acestui loc.
5. În sfârşit, însăşi predarea lecţiei de religie în şcoală după căderea cortinei comuniste. Valorificând aceste condiţii pozitive şi confruntând cu înţelepciune şi fermitate lipsurile şi impedimentele, putem înfăptui mai deplin lucrarea noastră.

1. Raportul şi relaţia dintre adevăr şi virtute
            Un criteriu fundamental şi esenţial a vieţii duhovniceşti e întotdeauna relaţia lui sau mai corect modul relaţiei lui cu aceste două virtuţi evanghelice: adevărul şi virtutea! E un fapt incontestabil că orice creştin coştient se găseşte întotdeauna între adevăr şi virtute, după ce viaţa lui duhovnicească constituie efortul de conformare a lui la două porunci fundamentale:
            a) „Veţi cunoaşte adevărul şi adevărul vă va face liberi”[42] şi
            b) „Fiţi dar voi desăvârşiţi precum Tatăl vostru desăvârşit este”[43]
            Aceste două porunci sunt într-adevăr fundamentale, pentru că puse în practică cu „mintea lui Hristos” coincid în acelaşi rezultat: a trăirii autentice şi a desăvârşirii în Iisus Hristos. Într-adevăr în aceste două porunci se concentrează tot conţinutul Evangheliei lui Iisus Hristos, dup ce Adevărul este Iisus Hristos şi după ce desăvârşirea Evangheliei înseamnă să ajungă creştinul la „cunoaşterea conştientă a Fiului lui Dumnezeu, la vârsta bărbatului desăvârşit, a plinătăţii lui Iisus Hristos”.

            Dar problema relaţiei creştinului cu adevărul şi virtutea devine esenţială pentru viaţa duhovnicească, adică din ea reiese criteriul esenţial al conştiinţei de sine creştine, din cauză că marea dificultate a trăirii acestor două valori evanghelice se găseşte în principal în posibilitatea pe care o are sau nu o are acest om de a alege stabil şi neschimbător între adevăr şi virtute, ca criteriu autentic primordial al vieţii duhovniceşti, adevărul! Problema relaţiei creştinului cu adevărul şi virtutea a clarificat-o Mântuitorul Iisus Hristos şi a prezentat-o cu o claritate excepţională în special în parabola Fariseului[44].

Mesajul esenţial al acestei parabole în legătură cu autenticitatea conştiinţei de sine a creştinului este că omul religios ce privat de smerenie (şi deci de o cunoaştere de sine autentică), tinde stabil la aspiraţia virtuţii exterioare, întrucât virtutea este de obicei vizibilă, sau la o certificare exterioară a desăvârşirii sau cel puţin a înaintării spre desăvârşire. Însă întrebarea pe care cineva simte nevoia să o pună în acest punct este următoarea: de ce omul religios urmăreşte scoaterea exterioară a virtuţii lui?

            Cunoştinţe contemporane despre modul în care funcţionează psihicul uman îtr-un astfel de caz, ne ajută să înţelegem că fiecare om alege „virtutea” ca trăire esenţială, pentru ca acestă trăire împlineşte într-o măsură concretă şi temperează într-o oarecare adâncime nevoi psihice interioare de autocertificare şi autoîndreptăţire în faţa sinelui său, dar şi a cerinţelor spaţiului social. Dar într-o asemenea situaţie „virtutea” funcţionează ca „mască”, fiindcă este folosită de psihicul uman ca o completare psihologică a golurilor şi lipsurilor de trăire în relaţia omului cu imaginea reală a sinelui său. Când imaginea de sine nu e satisfăcută, datorită experienţelor traumatice ale sentimentelor inferiorităţii şi a complexului de inferioritate, psihicul uman reacţionează prin crearea unei imaginii ideatice a sinelui său, ce funcţionează ca „mască”.

            Prin urmare „virtutea” ca mască e folosită ca să fie satisfăcute nevoi psihice pentru autocertificare şi recunoaştere socială. De aceea fariseul invocă virtuţile lui : „postesc de două ori pe săptămână, dau zeciuală din toate câte am”[45]. Virtuţile lui religioase compun masca lui religioasă, care-l înalţă ca stindard al superiorităţii şi măreţiei în relaţie cu alţi oameni : „nu-s ca ceilalţi oameni”! Pe de altă parte preferinţa „virtuţii” are ca rezultat inevitabil „înăbuşirea” adevărului la marginea unei conştiinţe personale, dar şi sociale. După ce „virtuosul” câştigă social, preferă „virtutea” şi o înalţă înăuntrul său ca busolă primordială a evoluţiei vieţii sale. O astfel de obsesie, însă, la valoarea primordială a „virtuţii” mă conduce inevitabil la falsificarea sau negarea adevărului. Aşa se întâmplă la mulţi creştini dintre noi, „virtuoşi” din alte puncte de vedere, să nedreptăţim adevărul. Să-l folosim ca să ne sprijinim „virtutea” noastră (masca noastră), în cazul în care jumătate din adevăr ne serveşte să nu-l respectăm sau să-l negăm în cazul în care respectul nostru pentru el ne păgubeşte masca noastră sau în general interesele noastre! La întrebarea : la care dintre cele două valori aparţine întâi şi întâi respectul, adevărului sau virtuţii, Sfântul Maxim Mărturisitorul observă epigramatic: „prin adevăr este virtutea, şi nu prin virtute adevărul”[46]. Şi în continuare lămureşte consecinţele priorităţii adevărului sau ale priorităţii virtuţii. „Virtutea este pentru adevăr şi nu adevărul pentru virtute. Cel ce săvârşeşte virtutea pentru adevăr nu e rănit de săgeţile trufiei. Cel ce săvârşeşte adevărul din cauza virtuţii are ca locuitor împreună cu sine egoismul vanităţii”. Axioma părinţilor: „Pentru adevăr se trăieşte virtutea şi nu adevărul pentru virtute” trebuie să constituie piatra de încercare a autencităţii autoconştiinţei noastre creştine. Trăirea „în adevăr” înseamnă luptă, dureri, lacrimi, tristeţe, condamnare şi necinstire, fiindcă adevărul niciodată nu se trăieşte fără dureri, fără cruce[47]. Însă virtutea ce nu se naşte şi nu provine din nevoinţă şi pătimiri pentru adevăr, este numai deşertăciune şi mândrie, cu alte cuvinte „mască”. Deci, iată problema noastră: care este oare criteriul şi mobilul prioritar al faptelor noastre şi al vieţii noastre în general? Adevărul (Hristos) sau imaginarea unei întţietăţi a noastre din partea unui Iisus Hristos al preferinţelor slăbiciunilor noastre? Oricum, în fiecare moment al vieţii noastre ne găsim între adevăr şi virtute!

2. Despre „Sărăcia cea duhovnicească”, patristică
            Este cunoscut că multe fragmente ale Sfintei Scripturi sunt folosite des, de mulţi oameni, cu un sens diferit de acela pe care cuvântul evanghelic concret îl are sau chiar antitetic acestuia. Aşa şi expresia lui Iisus Hristos „săraci cu duhul” se foloseşte deseori de mulţi pentru a face cunoscut omul, ce are capacităţii intelectuale relative sau care tinde spre naivitate. Cu certitudine într-o accepţie mult mai corectă, sărac cu duhul este smeritul, neînsemnatul! Cu toate acestea este oare o coincidenţă întâmplătoare aşezarea înainte a fericirii „fericiţi cei săraci cu duhul, că acestora e împărăţia cerurilor” de către Mântuitorul, la începutul Predicii de pe Munte a Lui şi înainte de rostirea celorlalte fericiri?

            Nu trebuie să presupunem că Mântuitorul Iisus Hristos ar fi pus înaintea celorlalte fericiri pe aceea ce trebuie să se refere la cea mai dificilă nevoinţă duhovnicească şi la cea mai de nereuşit dobândire duhovnicească? Cu singuranţă aşa ceva trebuie să se întâmple, întrucât cel sărac cu duhul înseamnă, după Mântuitorul, că este deja, din viaţa lui pământească, posesor şi moştenitor al Împărăţiei Cerurilor! Adică, că trăieşte plăcut lui Dumnezeu taina vieţii evanghelice şi deci deplinătatea duhovniciei ortodoxe şi de aceea este în toate vrednic de Împărăţia Cerurilor. Dar în această situaţie apare o întrebare binecuvântată. Cum se explică caracteristica unui astfel de bogat creştin în experienţe şi dobândiri harismatice ca „sărac cu duhul”?  Se poate ca un astfel bogat în darurile harului lui Dumnezeu să trăiască „sărăcia duhovnicească”?

            O asemenea întrebare a fost pusă  Sfântului Macarie Egipteanul[48]: - „Cum poate fi un creştin nevoitor sărac cu duhul, când simte înăuntrul lui
că progresase duhovniceşte şi a dobândit cunoaştere şi înţelepciune duhovnicească, pe care n-a avut-o înainte, adică înainte de a începe lupta lui duhovnicească?” Sfântul Macarie a răspuns: „Cât încearcă cineva şi se nevoieşte şi progresează în viaţa duhovnicească şi devine posesorul bogatelor experienţe ale harului lui Dumnezeu, nu este sărac cu duhul, ci acesta se consinderă pe sine, din smerenie, că e sărac cu duhl. Însă când dobândeşte înţelepciunea şi progresul vieţii duhovniceşti, atunci, nu el însuşi, ci mai mult harul lui Dumnezeu îl învaţă să fie sărac cu duhul”[49]. „Dar atunci ce înseamnă mai precis să fie cineva sărac cu duhul?” Şi sfântul a răspuns: „Sărac cu duhul este cel care în timp ce este drept şi alesul lui Dumnezeu, nu se consideră pe sine important şi ales, ci consideră că este păcătos şi nimic şi fără valoare într-un asemenea grad, încât nu cunoaşte nimic, în legătură cu viaţa duhovnicească şi nici nu are conştiinţa că are realizări duhovniceşti, chiar dacă cunoaşte tainele harului lui Dumnezeu şi are împliniri duhovniceşti, contemplaţii ecstatice şi urcuşuri dumnezeieşti. O astfel de stare duhovnicească devine în mintea omului în întregime firească (harismatică) şi într-un mod de autoînţeles, pentru conştiinţa de sine a acestui om. Precum patriarhul nostru Avraam chiar dacă a fost ales, s-a numit pe sine pământ şi cenuşă”[50]. În consecinţă, sărăcia duhovnicească e o stare duhovnicească harismatică, în care coexistă în acelaşi grad al puterii de trăire
a)      conştiinţa de sine a păcătoşeniei personale şi
b)     realitatea de necontestat şi experienţa trăirii harismatice, bogată în roadele Duhului Sfânt.

Omul patristic duhovnicesc îşi trăieşte viaţa lui în lucrarea poruncilor evanghelice, se consideră pe sine că nu ştie şi nu are nimic, chiar dacă cunoaşte şi are. Această funcţionare antifatică fenomenală a vieţii duhovniceşti este într-adevăr punctul culminant extrem al sinţeniei. Mulţi Sfinţi Părinţi distinşi ai Bisericii noastre, bogaţi în experienţe harismatice, au avut până la ultima lor suflare, conştiinţa sfântă că „nu au pus încă început pocăinţei”.

Posibilitatea de trăire a antifazei (contradicţiei) „nu am nimic”, în momentul în care „pe toate le stăpânesc” constituie într-adevăr nucleul misterului lucrării poruncilor evanghelice. Este vorba despre o stare de contradicţie „existenţială”, ce funcţionează ca o supapă de siguranţă în conştiinţa de sine a credinciosului ce se luptă şi-l protejează de înclinaţia persuasivă spre vanitate şi mândrie, tocmai datorită reuşitei luptelor duhovniceşti, ce dau roade experienţele harismatice şi dumnezeieşti a lucrării bine-plăcute lui Dumnezeu a virtuţilor evanghelice. Este cunoscut faptul că fiecare dobândire duhovnicească şi progres în virtuţi sunt întotdeauna sub directa ameninţare a unei scăpări inconştiente la trufie şi mândrie. Tot ceea ce dobândeşte omul, prin efort şi luptă susţinută, chiar şi în spaţiul vieţii duhovniceşti, întăreşte autoconştiinţa vederii personale şi a superiorităţii. În situaţia în care îi lipseşte privigherea şi trezvia este mişcat pe nesimţite la o autoconvingere egocentrică şi spre mândrie, care împreună constituie temeliile solide şi nedespărţite ale conştiinţei şi mentalităţii fariseice! Însă, experienţa harismatică şi trăirea sărăciei patristice îl dezamăgeşte pe diavol şi- îndepărtează foarte ruşinat şi îl face să fie incapabil de-a executa opera lui sinistră: de a distruge un suflet uman, datorită mândriei lui pentru virtuţile, împlinirile lui duhovniceşti în lupta vieţii evanghelice. Aşadar, „fericiţi cei săraci cu duhul” sunt acei care nu cunosc şi nu au nimic chiar dacă şi cunosc şi au.

3. Aşadar, „De voia noastră depinde mântuirea noastră”

Acest principiu soteriologic şi eshatologic fundamental al vieţii patristice ortodoxe, este formulat de Sfântul Maxim Mărturisitorul, ca concluzie finală a îndemnurilor lui pentru practica adevărurilor evanghelice ce se referă la relaţiile interpersonale, în spiritul reciprocităţii iubirii, a îndelungii – răbdări, a iertării păcatelor şi a milosteniei. După o astfel de îndemnuri, care de fapt arată că mântuirea creştinului depinde în final de propria intenţie şi de propria lui capacitate de străduinţă, Sfântul Maxim îşi exprimă părere că: Iată Domnul ne-a dăruit modul mântuirii şi ne-a dat puterea veşnică de a devenii fiii lui Dumnezeu. Şi mântuirea stă în voinţa noastră”[51]. Această afirmaţie-sentinţă a Sfântului Maxim, conform căreia mântuirea noastră depinde de voinţa şi de intenţia noastră, poate să pară la o primă vedere că nu se potriveşte cu duhul patristic, ce se exprimă prin sentimentul nevredniciei personale, a judecării de sine, a smereniei desăvârşite şi în principal a neputinţei omului de a face ceva duhovnicesc fără ajutorul şi puterea dumnezeiască.

Într-adevăr, din orice punct de vedere, în spaţiul patristic al gândirii şi vieţii duhovniceşti, pare să domine opinia care consideră ajutorul dumnezeiesc  în lucrarea mântuirii omului (şi deci, şi a tânărului) ca unică condiţie a acestei mânturii, care se încadrasează în climatul de semnificaţie alstihului psaltic „De n-ar zidi Domnul casa în zadar s-ar osteni cei ce o zidesc”[52].

Cu toate acestea omul patristic (adică şi tânărul), discerne ca factor principal al mântuirii, în principal pentru motive de protejare a lui de microbul aducător de moarte al vanităţii şi slavei deşarte, între trăirea personală a lucrării mântutirii şi a încredinţării mânturii obiective,  prin revelarea adevărului în Iisus Hristos, a principiului soteriologic, conform căruia, mântuirea e rezultatul sinergiei factorului dumnezeiesc şi omenesc. Astfel, omul patristic, privind mântuirea sa, se odihneşte trăitor în principiul mântuitor „absolut”, că numai Dumnezeu îl salvează şi mântuieşte[53], după harul şi bunăvoinţa Lui. În acest fel el reduce la zero importanţa propriei contribuţii existenţiale în lucrarea mântuirii lui, din cauză că o scoatere în evidenţă a prorpiei lui contribuţii, are în ea direct pericolul alunecării lui în simţăminte egocentrice şi mândre.

În acelaşi timp, însă, spre localizarea lui psihologică-duhovnicească, omul patristic învaţă şi proclamă adevărul soteriologic  valabil în mod obiectiv, că dacă creştinul nu se luptă „până la sânge” („dă sânge şi ia duh”) nu se poate mântui numai cu tainele Bisericii şi ţinerea exteriaoră, formalistă a tipurilor vieţii religioase. În acest sens Sfântul Maxim va nota: „Cel care mai întâi nu s-a întors spre sine şi nu s-a unit cu sine, prin lupta de scăpare a lui de patimile contrare firii (παρά φύση πάθη), nu urmează să abordeze cauza lui creatoare, adică pe Dumnezeu şi să se unească cu Acesta pentru dobândirea bunurilor harismatice, suprafireşti”[54].

În cele de mai multe ori, majoritatea creştinilor tind în cadrul vieţii duhovniceşti să accentueze exclusiv ţinerea tipurilor religioase şi urmărirea excentrică a „darurilor supranaturale ale harului” de la Dumnezeu, fără un efort personal conştient paralel de curăţire a noastră de patimile variate, ce se cuibăresc înăuntrul nostru. O astfel de poziţionare a creştinilor denotă scindări interioare şi conflicte psihice, ce întreţin, după ce „sunt respinse”, uitarea şi ignoranţa sinelui său. Într-un asemenea situaţie creştinul urmăreşte unilateral şi „în exclusivitate” menţinerea tipurilor religioase şi participarea lui la tainele Bisericii în principal ca substituire a intenţiei lui personale insuficiente pentru mântuirea lui, dar şi a lipsei experienţei de trăire a adevărurilor evanghelice. Este cunoscut faptul că creştinul, precum fiecare om, are propriile lui iluzii „religioase” şi „spiituale”. Adesea crede că vrea mântuirea lui, dar se întâmplă pur şi simplu că vrea mântuirea lui. Motivul acestor iluzii trebuie căutat în psihicul „inconştient” al creştinului.

Dar Sfântul Maxim va declara cu claritate, că totul în atitudinea noastră faţă de mântuire îl constituie voinţa noastră[55]. Voinţa noastră reală, dorinţa noastră şi râvna noastră, pentru mântuirea noastră. Dar când nu există o voinţă autentică pentru mântuirea noastră, iluziile-şi găsesc prilejul să triumfe, în duhul nostru şi în viaţa noastră. Sfântul Maxim va observa că „Este nevoie de voinţă”[56] pentru realizarea mântuirii noastre, ca să sublinieze condiţia esenţială a valorificării salvatoare, de către creştin, a moştenirii harismatice a înfierii, pe care l-a primit de la Botez.

Dacă voinţa noastră nu foloseşte moştenire harismatică, atunci acest om are numai iluziile că vrea să se mântuiască. De acum în colo, se luptă cu iluziile mânturii lui. Acest fapt de a avea voinţa mântuirii „fără însă de a dori într-adevăr” constituie o provocare puternică a autoconştiinţei noastre soteriologice! Este posibil să avem convingerea că vrem să ne mântuim şi totuşi, în realitate, să nu avem o astfel de voinţă? După Sfântul Maxim e posibil ca voinţa sau intenţia noastră pentru mântuirea în Iisus Hristos, să nu fie întotdeauna veridică şi autentică. De aceea scopul esenţial al cunoaşterii de sine trebuie să-l constituie controlul voinţei autentice a noastre! Deoarece „în voinţa noastră stă mântuirea noastră”.

Aşadar, propovăduirea şi mărturisirea noastră nu trebuie să fie una de „ghetou” ci una săvârşită în tot locul şi în tot ceasul, cu timp şi fără timp, pentru a ajunge la o curăţire şi o desăvârşire a lăuntrului nostru şi al interiorului sufletesc al aproapelui nostru, oricare sau ori de unde ar fi acesta!.. Zic toate acestea pentru că, mai nou, observ o stare de instaurare a ispitei şi a păcatului comodităţii, a triumfalismului şi a autosuficienţei, toate fiind mânate de păcatul orgoliilor personale, adică a mândriei şi a slavei deşarte!... Energia rămasă după toată răvăşirea noastră moral-duhovnicească, o epuizăm prin provocarea şi alimentarea patimii curiozităţii, a vanităţii, a satisfacerii plăcerilor şi a păcatelor de tot felul, după care ajungem la deznădejdea celui prins cu geanta de droguri, ori la cea a sinucigaşului – toate acestea din cauza diavolului care a reuşit să ne înrobească, din punct de vedere psihic, moral-duhovnicesc, sufletesc şi trupesc prin anihilarea pazei asupra celor cinci simţiri!...

În încheiere voi remarca şi voi sublinia faptul că demersul misionar al Bisericii trebuie să cuprindă conceptul conform căruia Biserica nu este în fond, doar comunitatea cu număr mare sau foarte mare de membri ci chiar şi cea cu numărul cel mai mic, dar în care sălăsluieşte mărturia cea duhovnicească despre trăirea în viaţa noastră a vieţii lui Hristos, cea autentică. „Astfel înţeleasă, misiunea nu este reprezentată de un proiect grandios, asemeni unei caracatiţe care cuprinde totul în sine – acesta este de dorit numai pentru a conferi unitate de plan şi acţiune sistemului – ci de intervenţia în micro, de îndeplinirea misiunii de păstor de suflete şi a aceleia de următor al Mântuitorului, calitate pe care o are orice creştin botezat, nu numai clericul şi nu numai cei cu anumite răspunderi în Biserică.”[57] De aceea iată, şi de aici constatăm faptul că Ortodoxia este o formă de creştinism (nesecularizată în conţinutul şi fondul ei intrisec) extrem de rafinată, de nobilă, de fină, pe care puţini o ştiu astăzi, aprecia sau gusta în profunzimile ei dintru început, lucru pentru care ne rugăm Lui Dumnezeu – Cel în Treime preamărit, să ne ajute şi să ne lumineze minţile noastre, cele acoperite de umbra păcatului şi a morţii, căci, cu toţii suntem pelerini pe faţa acestui pământ şi, iată, ne-am oprit, în aceste zile şi vremuri, la tinerii, mereu alţii, care vor prelua pe mai departe activităţile şi acţiunile Bisericii şi vor creşte şi ei, aşa cum am crescut şi noi, vor zâmbi şi ei aşa cum am zâmbit şi noi, vor (de)săvârşi mereu noi şi folositoare fapte, şi, astfel, societatea noastră, creştină ori încreştinată va avea în viitor familii credincioase şi monahi adevăraţi; rugându-ne ca toate să se întâmple cu voia lui Dumnezeu şi cu nădejdea că vor fi spre mântuire!...

Rezumat

Studiul de faţă doreşte să scoată în evidenţă importanţa orei de religie, pentru tinerii noştri, în vederea unei corecte şi complete informări şi formări a culturii şi personalităţii lor, şi, deci, căreia nu-i poate lipsi latura moral-spirituală a educaţiei lor.
Indiferent de părerile şi opoziţiile unora faţă de predarea şi existenţa orei de religie în şcoală, noi trebuie să reţinem faptul că această oră, niciodată nu poate avea un caracter periferic-marginal, decât în conştiinţa desacralizată şi secularizată a unora care nu înţeleg că formarea şi stabilirea unei relaţii sincere şi autentice a copiilor cu Dumnezeu depinde sau poate depinde şi de aceste ore de religie – ce conţin substanţa teologică şi duhovnicească Bisericii – ai cărei fii şi membrii sunt (şi) copiii ori tinerii noştri!...
Concluzia esenţială a studiului este aceea a redesoperirii şi reiterării tezaurului patristic, liturgic, canonic şi dogmatic al Bisericii cu scopul fortificării duhovniceşti a oamenilor, a tinerilor ce trăiesc în această lume, ţară şi uniune europeană, şi a consolidării vieţii bisericeşti misionare, în vederea combaterii desacralizării vieţii creştine şi a relativismului religios, care constituie factorii principali ai afirmării şi extinderii secularizării în contextul globalizării lumii acesteia postmoderne, inclusiv a aceleia din cadrul Uniunii Europene.


Dr. Stelian Gomboş

[1] Ierom. Teofan Mada, „Despătimirea, De la Etică la Fiinţialitate”, Ed. Agnos, Sibiu 2007, p. 8.
[2] Ibidem.
[3] Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre relaţia care există între Biserică şi Dumnezeu, Biserica fiind chipul care imită lucrarea Arhetipului: „Precum Dumnezeu, făcându-le toate şi aducându-le la existenţă cu puterea Sa infinită, le ţine, le adună şi le circumscrie pe toate şi le strânge întraolaltă şi cu Sine, prin providenţă..., în acelaşi fel Biserica se arată făcând acelaşi [lucru] cu Dumnezeu, ca un chip asemănător cu Arhetipul” (Mystagogia, PG 91, 664 - 666).
[4] G. Florovski: „Euharistia e taina Bisericii, taina adunării, taina comuniunii...În Euharistie, nevăzut dar real, se revelează (descoperă) deplinătatea Bisericii...În Ierurgia liturgică...noi Îl considerăm pe Hristos Dumnezeul-Om ca Întemeietor şi Cap al Bisericii......În rugăciunea euharistică Biserica se consideră şi se cunoaşte pe sine ca un trup al lui Hristos” (Evharistia i Sobornost, în Put, nr. 19, 1929, p. 7, 14).

[5] G. Mantzaridi, „Conţinutul esenţial al lecţiei de dogmatică şi morală”, în ΚΟΙΝΩΝΙΑ 24, 1981 p. 402.
[6] Homiakov: „Numai acela înţelege Biserica care înţelege Liturghia” în Polnoe Sobranie Socinenij. Socinenia bogoslovskaja, vol. 2, Mosckva 1900.
[7] Alexandre Schmemann, Euharistia – Taina Împărăţiei, trad. de Pr. Boris Răduleanu, Editura Anastasia, Bucureşti, 1999, p. 168.
[8] Panayotis Nellas, Op. cit., p. 92.
[9] Pr. Prof. Dumitru Radu, “Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine şi problema intercomuniunii”, (teză de doctorat), în rev. “Ortodoxia”, anul XXX (1978), nr. 1-2, p. 20.
[10] Liturghier, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2000, p. 176.
[11] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, “Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă”, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 102-103.
[12] Alexandre Schmemann, Op. cit., p. 72.
[13] Ibidem, p. 74.
[14] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 101-102.
[15] Nicolae Cabasila, “Despre viaţa în Hristos”, trad. de Pr. Dr. Teodor Bodogae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989, p. 193.
[16] Terminologia şi Programa analitică a Gimnaziului, Ed. Ministerul Educaţiei şi al Religiei, Atena 1980, p. 22-23.
[17] Mantzaridi, art. cit., p. 403.
[18] Ioan 17,22
[19] Mantzaridi, art. cit., p. 404.
[20] cf. Mansi 407, p.1168. vezi Sf. Grigore Palama, Omilia 21 PG 151, 277 ab.
[21] Mantzaridi, op. Cit., p. 405.
[22] Pentru tema conştiinţei păcatului şi a responsabilităţii colective vezi Ierom. Teofan Mada, „Conştiinţă şi Compromis, Perspectivă spiritual-duhovnicească asupra nefericirii lumii noastre”, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia 2006.
[23] Ibidem.
[24] Ηθικά Νικομάχεια ΙΙ, 1, 11 0 3α/6.
[25] Vezi Ierom.Teofan Mada, „Viaţa în Hristos după Sfântul Ioan Gură de Aur”, Ed.Agnos, Sibiu 2007.
[26] Mantzaridi, op. Cit., p. 407.
[27] Ibidem, p. 408.
[28] Sf. Ioan Gură de Aur, La Ioan, Omilia 2, 5, PG 59, 36.
[29] Despre a nu mărturisi public păcatele 1, PG 51, 354. La Geneză 1, 3, PG 53, 22.
[30] Ι Ιoan 1,7.
[31] „Legea lui Hristos este Legea libertăţii”, spune Sfântul Grigore Palama. Etosul lui Hristos se identifică cu etosul libertăţii. Legea lui Hristos îl conduce pe om la libertate, lăsându-l pe creştin liber să-l urmeze.
[32] Φ.Ε.Κ. 240, τ.Ά, 23/10/1979, Προεδρικό Διάταγμα 826.
[33] I Cor. 6, 12.
[34] Mantzaridi, op. Cit., p. 409.
[35]  G. Florovsky, „Teme ale Teologiei Ortodoxe”, p. 143, 185.
[36] Ibidem, p. 179
[37] Sf. Nicolae Cabasila, „Viaţa în Hristos”, 392 D.
[38] Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., 504 BC.
[39] Mantzaridi, op cit., p. 410.
[40] I Cor. 6, 15.
[41] Ioan 4, 38.
[42] Ioan 8, 32.
[43] Matei 5, 48
[44] Ι. Κορναράκη, Έγχειρίδιον Ποιμαντικής Ψυχολογίας, p. 118 şi urm.
[45] trăirea tipurilor religioase ale vieţii bisericeşti, când e absolutizată, precum în cazul fariseului, limitează viaţa evlaviei la limitele măştii religioase, după ce în acelaşi lipseşte autenticitatea caracterului moral evanghelic.
[46] Sf. Maxim Mărturisitorul, „Diferite capete teologice şi despre iconomie. Şi despre virtute şi răutate”. PG 90, 122 a-b.
[47] Ibidem.
[48] Sf. Macarie Egiptenul, „Omilii duhovniceşti”, ΒΕΠ 41, 206.
[49] Ibidem.
[50] Ibidem.
[51] Sf. Maxim Mărturisitorul, „Cuvânt ascetic”, PG 90, 953b. Vezi In.1, 12.
[52] Ps.126, 1.
[53] Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, „Τά ευρισκόμενα, Λόγος Τέταρτος”, Θεσσαλονίκη 1969, p. 43.
[54] Sf. Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie”, PG 90, 393d.
[55] vezi PG 90, 280 d, PG 90, 281 c.
[56] PG 90, 281 d.
[57] Pr. Dr. Ştefan Iloaie, “Misiunea Bisericii în contextual secularizării”, în rev. “Renaşterea”, Anul XVII, serie nouă, noiembrie 2006, 11 (199), p. 2.